新版本 ASP 訪客留言板歡迎各位網友來到訪客留言板，以下就是網友的留言內容。標題：小天母C2C宅配送 留言時間：2002/01/30 16:25:03，使用者來自：163.30.0.254 使用者暱稱：小天母 使用者網頁位址：http:// 留言： 小天母C2C宅配送服務(目前僅有台北新竹往返)，有３大特點 超 快 :每星期一至星期五下午1點以前"新竹"地區交寄，"新竹"==>"台北"當晚送達！ ====每星期六至星期日下午1點以前"台北"地區交寄，"台北"==>"新竹"當晚送達！ 超體貼:每使用我們的服務，即免費提供全程避震，全程保護您的寄物！ 超便宜:台北<==>新竹單程僅"120"元！(僅限尺寸60cm以下者) 規 格=====限 制======價 格 =========尺寸(cm)===台北<==>新竹 快捷信件 =============== 90 S60======= 60以下=======120 S90======= 90以下=======150 S120======120以下=======170 S150======150以下=======200 尺寸係指貨件外箱之【長+寬+高】總和,寄件客戶請自行將貨品裝箱 小天母C2C宅配送服務流程: 1.直接打電話給小天母C2C宅配送說明寄件地點 2.小天母C2C宅配送到府收宅配物品並收取宅配款項 3.小天母C2C宅配送迅速送貨到目的地 另有小天母新竹名產宅配送服務(目前僅有新竹名產往台北服務) 運送時間:每星期五晚間送達府上！ 名產品名:進益貢丸,香菇貢丸,花枝丸,貢丸禮盒,純肉貢丸,魚丸,燕餃,竹塹餅,柴梳餅,美綠餅 規格限制:除餅類每盒收宅配費用90元,其餘照下列收費 =======20斤以下宅配運費150元 =======20斤以上每增加十公斤宅配價格增加60元 小天母新竹名產宅配送服務流程: 1.直接打電話給小天母新竹名產宅配送訂購名產品名及數量 2.至金融機構匯款 3.經過電話匯款確認 4."小天母新竹名產宅配送"新鮮送貨到家 查詢宅配專線:0922538262 小天母 E-mail:yesoffice@cityfamuly.com.tw 標題：請問高手兩個問題∼∼謝謝！！ 留言時間：2002/01/10 21:52:04，使用者來自：211.74.97.141 使用者暱稱：香檳熊 使用者網頁位址：無 留言： 您好！有兩個問題想請教∼∼∼ １．請問 Stasser 的 "純我" ( 或 "靈我" ) 所指為 何？又 "純我" 有何基本功能？其四特性為何？ ２．西方哲學與宗教思想中，由 Paul 及 Marcus Aurelius 所提供的靈、魂、體三分說為何？ 此說法如何從希臘及希伯來二傳統中取得根據？ 盼能早日得到答覆(請E-MAIL到我的信箱)，謝謝您！！！ 標題：理想中國黨籌備中 留言時間：2001/12/26 20:53:26，使用者來自：61.226.82.230 使用者暱稱：陳胤華 使用者網頁位址：理想中國黨 留言： 理想中國黨籌備中，歡迎協助 http://home.pchome.com.tw/home/trioism/icp 標題：請問 留言時間：2001/12/14 13:44:24，使用者來自：163.24.151.122 使用者暱稱：ㄚ茂 使用者網頁位址：無 留言： 請問你!何謂采風? 我國古代政府如何體查社會民情? 標題：HIhi 留言時間：2001/12/06 13:54:16，使用者來自：202.130.79.136 使用者暱稱：Ruby 使用者網頁位址：Beauti Land 留言： \\____// \\___// ( ◎.◎) (☉.☉) ◤█◥ ◤█◥ ☆-╨------╨--☆ 剛巧來到這個站站~ 有空的話,歡迎您到我的站站看看oY! ■□■■□■□■■□■□■ 祝貴站 蒸蒸日上 =^-^= 薰芳粉堡 Beauti Land 的站長 Ruby致 http://beauti.hk.st 標題：請問一下就你們而言中國哲學的特色是什麼 留言時間：2001/11/20 10:18:12，使用者來自：202.178.245.227 使用者暱稱：阿聲 使用者網頁位址：沒有 留言： 拜託請跟我講 標題：請問我想念北京大學 留言時間：2001/10/22 13:01:34，使用者來自：140.127.113.204 使用者暱稱：Eason 使用者網頁位址：3 留言： 是否可以跟我聯絡 因為北大的網站一直上不去 我想知道它的申請方式 聯絡電話0922025077 敝姓黃 標題：可能有人入侵你的網頁 留言時間：2001/08/20 23:08:10，使用者來自：210.201.178.247 使用者暱稱：wu 使用者網頁位址：沒有 留言： 進入"哲思雜誌"是色情網頁.請修改......... 標題：研究報告 留言時間：2001/05/18 13:38:42，使用者來自：210.240.186.18 使用者暱稱：疑惑ㄉ人 使用者網頁位址：no 留言： 最近要做一份有關善書和宗教信仰ㄉ研究報告..但是我不知道該怎麼做..可以替我孑孓這ㄍ難題ㄇ??謝謝 標題：請示 留言時間：2001/05/01 19:20:40，使用者來自：168.95.0.26 使用者暱稱：鍾老師 使用者網頁位址：太乙紫微斗數超級命理站 留言： 希望貴站開放入口網站,能登錄貴站~~謝謝 鍾老師 5/1 標題：繼承與批判印順法師人間佛教思想 留言時間：2001/04/30 12:19:03，使用者來自：203.203.52.168 使用者暱稱：KRS 使用者網頁位址：http://www.modernzen.org.tw/articles/academic/m15.htm 留言： 繼承與批判印順法師人間佛教思想 ──評性廣法師《人間佛教禪法及其當代實踐》 溫金柯 一、前言 二、對此書的幾點肯定 1. 宏遠的企圖心： 2.涵蓋面宏大方正： 3. 客觀研究的意願表示： 三、對此書的若干質疑 1.「信仰立場」與「學術立場」混淆： 2. 尋求他人背書的心態： 3. 「照著講」與「接著講」： 4. 「思想完整」與「技巧忘失」之間： 5. 曖昧的「從禪出教」： 6.「行門典範」的宗教能量不足： 7. 美化師長與淺化經典： 8. 對於批判意見的迴避漠視： 9.棄第一手資料而採二手描述： 10.草率評斷禪宗與密教： 11. 狹隘僵化的修道觀： 12.窄化印順法師的規模： 四、現代禪與印順法師共許、不共許之處 認同印順法師的地方有： 1.學佛以人間正行為本： 2.揚棄鬼化、神化的佛教： 3.重視原始佛教： 4.特重中觀思想： 5.強調聞思慧的基礎地位： 6.佛法是真俗無礙的： 7.融貫大小乘： 8.強調僧俗平等： 9.開展適應新時代的新方便： 不共許的地方以下幾點： 1.中觀不是第一義唯一的言詮方式： 2.對禪密淨土持正面評價： 3.對急證精神的肯定： 4.「法眼清淨的菩薩行」才是大乘菩薩道的真義： 五、結語 ____________________________________________________________________ http://www.modernzen.org.tw/articles/academic/m15.htm 標題：印順導師著：〈「我有明珠一顆」讀後〉 留言時間：2001/03/28 12:54:25，使用者來自：203.203.52.168 使用者暱稱：轉貼獅子吼 使用者網頁位址：http://www.modernzen.org.tw/articles/academic/t3.htm 留言： 「我有明珠一顆」讀後 ◎印順 【一】 讀「現代禪雜誌」，知道李元松新著「我有明珠一顆」。這本書的第一章目錄，有子題「印順法師間接影響禪的式微」一項。式微，是「衰落」的意思。（中國人所說的）禪，宋末以來就逐漸衰落，到近代可說式微極了，這怎麼能說我間接影響了禪的衰落呢？託人買了一本，看看到底是怎樣說的。在第一章中，先說明「今人難現證道果的原因」，是：「缺乏理想的修行環境」，「中了三藏十二部的毒」，「惡知識太多了」。然後說到「印順法師間接影響禪的式微」。內容是說：「由於印順法師對台灣佛教的思想具有最大的影響力，許多佛教徒及學者都可追溯係受其影響，才對禪者存有排拒的心態，這對（現代）禪的發揚，無疑是一大傷害」（二五頁）。這是「障礙了（現代）禪的發揚」，怎麼標題為「影響禪的式微」衰落，可說文不對題！如為了讓一般讀者將禪的衰落責任，誤會而歸咎於我，那現代禪者的文字，可說相當的善巧了。 我不知道，我的作品是否真的影響了現代禪的發揚。如真的有些影響，我覺得作者也就是現代禪的創立者，應該負起相當的責任！如「我有明珠一顆」（二三頁）說：「我以前也曾從他所著的『妙雲集』中獲得修行的啟示」，這怕也會影響他那顆明珠吧！他在「與現代人論現代禪」二集，一再的說： 「我鼓勵他們讀三類經書：1.『阿含經』，2.『般若』系統，3.『妙雲集』──這是一小部大藏經（三一頁）。 「印順法師的『妙雲集』，功德無量！……他提倡人間佛教，理性的佛教，使知識份子加入佛門，而令整個佛教有所改變」（四○頁）。 「佛教的新氣象，正在醞釀之中。……特別要讚歎的，是印順法師。事實上，若不是他所著的『妙雲集』，為整個中國佛教理出一個新方向，替重視理性的現代佛教，澄清許多深奧、精闢的理趣，我認為佛教這般新氣象，至少要遲上二十年」（五五頁）。 我──平凡的自己，缺少（想做）祖師精神。面對衰落不堪的中國佛教，只是從經論中提出些純正而又（認為）契合現代時機的佛法，介紹給佛教界。如在大地撒種，也要看當地的土質等，不是主觀願望所能決定的，所以我只是提出些經論的見解，寫出、刊行，沒有什麼成果的預期，也就不會自我吹噓，設法來擴大影響。想不到竟得到了作者的認同，不但自己從『妙雲集』「獲得修行的啟示」；還「鼓勵他們讀」『妙雲集』，讚歎『妙雲集』的「功德無量」；認為如沒有『妙雲集』，中國「佛教這股新氣象，至少要遲上二十年」，那不是如沒有『妙雲集』，現在也還沒有現代禪嗎？對我的『妙雲集』，這樣的鼓勵學眾，讚歎稱揚，到頭來竟影響了作者現代禪的發揚！所以，如真的對現代禪有些障礙，那作者應自我反省，負起應負的責任！ 『與現代人論現代禪』二集，有一篇提到了我，並表示不同的意見，如（三三到三四頁）說： 如果將他們（指禪宗）類比為真常唯心系，我還沒有什麼意見，但將他們歸類為梵我合一，我就認為是仁智之見了。 『妙雲集』中，聞思部分談的很多，但修慧及如何從與定心相應的般若慧頓入無漏慧，談的較少。他的批評，從某個層次看，很有道理；但從定心智慧到無漏慧，他本身談的少，再想去批評禪（宗），我認為發揮的不多。（按這一段共八十二字） 文字寫得相當的含蓄！他對我的批評，明顯的說我對定心、智慧到無漏慧，談的少；也就是知道得不多，所以也不用再想去批評禪了。這篇文字，又被編入『經驗主義的現代禪』（三六到三七頁），末了卻附上一段按語： 李元松按：七十九年五月，重新讀『妙雲集』，深深為以上所講的八十二個字感到慚愧！事實上，（印順）導師四十年前在『妙雲集』中，討論有關修慧及無漏慧的開示，可說俯拾皆是。自己當時的談話，純根據早先時『妙雲集』的印象，以致有以上八十二個字的膚淺之語。在此謹先向導師的座處頂禮懺悔，並請讀者諒解這一錯誤的訊息！ 這篇文字，本是不同意我對禪宗的評論而講的。不知為了什麼，又附上這段按語，並表示向我懺悔！這麼一來，那我對禪宗的評論，應該是可以而說得不太離譜了。這不等於為我的『妙雲集』宣傳，會引起有礙現代禪的發揚嗎！在最近出版的『我有明珠一顆』，又回到「按」語以前八十二個字的立場，如（二四頁）說： 『妙雲集』中將禪宗列為真常唯心系，並認為禪宗含有外道思想，我認為這是需要再探究的。當然，認為禪宗帶有外道成份的人，並不是只有印順法師。……禪宗祖師所以引用某類經文，甚至引用道家的經文，……不能因此而歸類為梵我合一的外道。 年紀大了幾歲，我的記憶力也多少衰退，但在我的記憶裏，並沒有將禪宗「歸類為梵我合一的外道」。作者本是贊同『妙雲集』而一再稱揚的。為了現代禪的發揚，不能同意我的論述；但又同意了而向我懺悔；現在又不同意──連認為可以的「真常唯心」也要「再探究」了。否定又肯定，肯定又否定，現代禪者的隨心所欲，確是使人感到為難的！ 【二】 現代禪成立不久，我沒有多少了解，所以也不想多作評論。現在只從『我有明珠一顆』中，所說「阿含、般若、禪皆為趣入涅槃的方便」，表示我所知道的意義。 「阿含」是趣向涅槃的解脫道。解脫與涅槃，是印度固有的術語，所以說解脫、涅槃，並不等於佛法；說解脫、涅槃的外道，在釋迦佛時也是不少的。要正確了解釋迦佛所說的，解脫而趣入涅槃的正道，才不致漂流佛門以外。釋尊在初轉法輪時，先說遠離欲樂、遠離苦行──二邊的中道；中道就是正道，正道以正見（慧）為先導，如實知見四諦。為什麼眾生生而又死，死而又生，無可奈何的生死不已──苦？苦的主要原因（集）是「我」：在認知上，是我見（我所見）；在染著上，是我愛（我所愛）。佛證知「我」是虛妄錯亂而可以勘破的，所以說一切法從因緣生：因緣生所以是無常的，無常故苦，苦故無我無我所，突破了生死大苦的癥結，才能趣向涅槃解脫── 滅。佛說見道（見四諦）得初果的，得「法眼淨」，也說「三結斷」。三結是薩迦耶見（有身見即我見）、疑、戒禁取。三結煩惱斷與得無漏智，如光明現而黑暗消失一樣。如不（永）斷見惑（主要即三結），那裏有「淨法眼」可得！經論中立三解脫門，無常苦故無願解脫，無我故空解脫，涅槃故無相解脫。其實，三解脫門同緣一實，所以被稱為「無二解脫之門」。一般泛說八萬法門，那只是初方便接引，如進入修證，那只有這不二解脫門。也就因此，說「諸行無常」，「諸法無我」，「涅槃寂靜」為三法印，以印定佛法的如實性。 『般若』系經典，及初期大乘大論師──龍樹菩薩的「中論」等，也受到現代禪的尊重。『般若經』是「通教三乘」，「但為菩薩」。約通教三乘說：一切法空即諸法無我（二空，也名二無我）所以論修慧的契入現證，與『阿含』相通，如『般若經』說：二乘的「若忍若智，皆是菩薩無生法忍」（『十地經』說……同得「無分別法性」）。龍樹的『大智度論』，明確的說三法印與一法印無二；『中論』雖廣說一切法空，而「觀法品」仍以觀無我我所而證入。在這一意義上，『般若』的解脫道，是與『阿含』相同的。但現代禪似乎沒有注意到般若的「但屬菩薩」，這不妨從『阿含』說起。釋尊時代的教化，以聲聞弟子證阿羅漢果為主，佛也被稱為阿羅漢。但佛到底並不等於一般阿羅漢，所以稱佛為「如來，應供（阿羅漢），正遍知（正等覺）」──三名；更稱佛為「如來，……佛」──十號。阿羅漢是正覺者，佛是無上的正等覺者。所以說到功德，阿羅漢是五分法身、六通，而佛是十力、四無所畏、十八不共法等：這些是『阿含』所明示的。到了部派分化，雖有不同意見，而佛是一切智者，勝過聲聞的阿羅漢，仍為佛教界所公認。佛為什麼會勝過阿羅漢？由於佛在過去生中，歷劫修菩薩大行，才能圓成阿耨多羅三藐三菩提（無上等正覺）。菩薩修行的大行難行，佛教界傳有眾多的菩薩故事，名為「本生」。菩薩的修行，以大悲心為本，重於利濟救渡眾生，不是聲聞行者那樣的但求自己解脫。佛因地──菩薩所修行的，是六（或十）波羅蜜、四攝，都是以「布施」為第一。所以成佛的因行，是菩薩的「菩提道」，攝得解脫道，而不是以解脫道為先的。約解脫涅槃說，是三乘共的，但聲聞如毛孔空，佛菩薩如太虛空，可說質同而量異。古人譬喻為「三獸渡河，渡分深淺」。『金剛經』說：「一切賢聖皆以無為法而有差別」，也就是這一意義。現代禪者尊重『般若』、『中觀』，卻不知大乘般若法門的宗要：說解脫道而不說菩提道，知觀行而不知廣大行，知道三乘而不知但屬菩薩──這所以雖標揭『般若』系統的名目，卻遠離大乘般若法門的實際意義！ 『與現代人論現代禪』（三０一到三０二頁）有這樣的一段話： 佛法在人間，他對人世有益，這點是毫無疑問的。只是我們在抉擇何者是了義佛法時，是否應該將較可利益人類，對眾生較有利之一項列入判斷呢！事實上，有些人之所以主張初期大乘之優越性，多少便是建立在此種觀念上。進言之，他們認為：初期大乘不但發揮『阿含』深義，並且對人類有情懷有一分最深摯的愛心，對世間表現出最積極、最活潑的態度，故而他是佛陀本懷，了義佛教。對此，筆者稍有異義。我以為：（解脫道最重要）……那是屬於第二義的。 說「有些人」，「他們」，沒有明白的說到我，但我確是這樣說的。現代禪重於（修改過的）解脫道，不重菩薩的菩提道，事實上也不用談般若了！『般若』系統是大乘經，主要是說菩薩行的。論法義，經說一切法空，一切法不生不滅，世間即涅槃。論發心修行，「十善菩薩發大心」（菩提心──上求佛道，下度眾生），正是「從人乘正法而進入大乘」。菩提心從大悲心（世俗稱為「愛心」）而來，所以說：「菩薩但從大悲生」。經說菩薩發心修行，是依菩提心、大悲心、般若（慧）──無所得為方便，而修六度等大行。菩薩不是只為自己解脫，而是重慈悲利濟眾生的。從初發心到成佛，『般若經』立菩薩十地次第，『華嚴經』更有十住、十行、十迴向、十地等位次，菩薩決不是急求證入，當下成佛的。所以菩薩在修行過程中，如悲願還不足，那在修空無我慧時，要記著「今是學時，非是證時」，以免急求解脫而落入聲聞果證。菩薩如證入聲聞果，對成佛來說，是被貶斥為焦芽敗種的。要修到悲慧深徹，才契入無生忍，但還是「忍而不證」實際，利益眾生的事還多呢！佛，就是這樣的歷劫廣修菩薩大行，利他為先，從利他中完成自利，這所以佛是福慧的究竟圓滿者。現代禪自己說是佛教，還成立「菩薩僧團」，那應該行菩薩行，以成佛為理想的。可是，不說發菩提心，長養大悲心，反而輕視菩薩的菩提道為「第二義」，這是違反『般若』系大乘經的。 「我有明珠一顆」，引述我的話（一七六頁）說： 菩薩道的本意，是人乘菩薩行，以五戒、十善的凡夫身來力行菩薩道。相信以此上求下化的發心，未來世必能再轉生為人，繼續修行。 他不是「勘尋出處，逐字引用」而是記憶所及的。所以大體相近，用字可能會引起誤解，不妨再解說一下。人乘菩薩行，是以人乘善行（戒）為基而發菩提心的，隨能力所及而努力於慈悲、智慧及利益眾生的菩薩行。初發大心者的修行，不能誤解為「菩薩道的本意」。「來世必能……繼續修行，就是歷劫在生死中修行。由初發心而到久發心，久發心而進入不退轉，由不退轉而成佛（依『小品般若經』四位略說）。菩薩越修功德越大，利濟眾生的功能也越大，菩薩道是不限於初心的，不過弘揚菩薩道，總要從人的初發心說起。」我這樣說，他批評為：「大乘佛教的本意，果真是人乘的菩薩行……那是印順法師個人的看法而已」！初發心學菩薩──「十善菩薩發大心」（十信位），我不覺得是個人的意見。相反的，推崇『般若』系統大乘經，卻不說發菩提心，大悲心，竟以大悲利生的菩提道為第二義，才是現代禪老師李元松的個人看法而已！他也不同意我說禪宗是小乘急證精神的復活，他自己卻（「我有明珠一顆」一七三到一七九頁）說：「臨濟與德山，都是禪門的天王巨星，死在他們手下，證得阿羅漢的不知凡幾」。原來禪門所證得的，是阿羅漢，這不是聲聞乘──小乘的聖果嗎？這是現代禪的新解說，在古代禪師們，怕都說是「見性成佛」的。我曾說：禪宗是「小乘急證精神之復活」，現代禪批評說：「那是印順法師個人的看法」。不過事實確是如此，禪師們是證阿羅漢的，那就與我見解相同了！ 「禪」，這裏說的是印度傳來而中國化了的禪。菩提達磨傳來的是如來禪，以『楞伽經』印心，『楞伽』是唯識說而又有如來藏思想的。唐初，道信在黃梅「營宇立象」在楞伽禪的基礎上，引入『文殊所說摩訶般若波羅蜜經』。這部傳出較遲的『般若經』，說到「如來界及我界，即不二相」，明顯的說到了如來界（藏）。道信引用這部經的「一行三昧」，這才長坐不臥的，（弘忍重）念佛淨心──看心、看淨的方便，普及的發達起來。慧能在（文殊所說）「摩訶般若波羅蜜」中，又融攝了『大般涅槃經』的「定慧等故，明見佛性」；「見性成佛」，成為中國禪宗最受尊重的六祖。從達磨到慧能，還是不離經教的。由於大唐開始衰亂，五代的衰亂更甚，北方的義學衰落，禪者也日漸中國化。一則由於「以心傳心」，「不立文字」的傳說，引發離經教而自成一套的禪語，如「祖師西來意」，「本分事」，「本來人」，「本來面目」，「無位真人」，「這個」、「那個」、「白牯牛」等。再則「見性成佛」，到底性是什麼？性在何處？點出「性在作用」而引人去悟入的，如「傳燈錄」卷三（大正五一．二一八頁中）說： 王曰：性在何處？答曰：性在作用。王曰：是何作用？……波羅提即說偈曰：在胎為身，處世為人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運奔。遍現俱該沙界，收攝在一微塵，識者知是佛性，不識喚作精魂。 （佛）性在作用，所以禪師們的指示，不但說「是心」，也直指說「是汝」。更多在見聞、動作中去啟示，如：揚眉，瞬目、擎拳，緊拂，叉手，棒打，腳踢，推倒禪床，踢翻淨瓶，撥虛空等外，還有斬蛇，殺貓、放火，斫手指，打落水去等。這樣的接引學人，為中國禪風最特出的！雖然，第一義不落言語，不是語文──「語表」所能表達的，也不是身體動作──「身表」所能表達的。但如當機善用方便，身體的動作，使學人不知所措，受怖受驚而內心極度震動，也有能使人進入宗教經驗的可能。不過「身表」的任何動作（「語表」的大喝、大笑也相同），在受教者來說，這是不明確的，可能會引起誤會。所以如泛濫起來，不免有「皮匠禪」等笑話了。 西元三世紀起，印度佛教界傳出不少的真常經典。主要是說：眾生本有如來界，如來藏，我，佛性（這些是異名同實）等──真我，與自性清淨心──真心說合流。由於四世紀起，「虛妄唯識系」流行，真我、真心攝受唯識學而成「真常唯心系」，禪宗是屬於這一系的。在真常大乘經中，還是說到菩薩，六（或十）度，十地等，而禪宗雖自稱最上乘，直顯心性，即心即佛，卻棄菩提道而不論，這所以太虛大師有「說大乘教，修小乘行」的慨歎！現代禪少說「真心」、「真我」，說（初期大乘的）「緣起性空」。其實，印度經論中的「緣起性空」，與唯識者的「遍計所執性」空，如來藏（佛性、我等）說者的雜染法空而如來藏稱性功德不空；不但是義理的體系不同，還都依自宗而評他說為不了義。中國佛教長於融通，禪者初期採用了『文殊所說摩訶般若波羅蜜經』；「摩訶般若波羅蜜」，為講說『壇經』的主體。弘忍以來，漸取簡短的『金剛般若波羅蜜經』；到神會更適應當時而專說「金剛般若波羅蜜」了，而同時也引用『大乘起信論』，所以禪宗的內容，決不是以「緣起性空說」為主的。如慧能以下，南嶽門下是「直顯心性」；青原以下，受江東牛頭禪的影響而被稱為「泯絕無寄」，然泯絕無寄也還是「無心即真心」的。所以，論禪宗的思想，與「空」有關，而核心到底是「真心」（或「真我」）系的。 【三】 『我有明珠一顆』（一○四頁）這樣說： 現代禪的標幟，好像是一個人在那兒打坐，其實是熊熊烈火中的一朵蓮花。蓮花代表的是涅槃境界，火則是代表情慾，意思是七情六慾中的佛心。 現代禪為什麼違反釋迦佛所說，遠離樂欲與苦行──二邊的中道正行，而在現代禪的道次第中，開始就說「已有的情慾，可以盡情發揮」呢？從這一標幟的解說中，可以大概的了解。「七情六慾」是中國術語，大致與煩惱相當。大乘經中說「煩惱即菩提」等；「維摩詰經」說：「煩惱泥中，乃有眾生起佛法身」，正如「卑濕淤泥」，乃能生蓮華。這是什麼意義？龍樹的『中論』這樣說：「涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別」。這是經說「世間即涅槃」的解說。約實際說：世間與涅槃無二無別；實際是真如、空性等異名。然約依緣起滅說，世間（雜染生死法）如幻化、涅槃也如幻化，雖一切無自性，卻是不能說無別的。否則人人是佛，根本不需要佛教，更不用說禪與修證了！龍樹『大智度論』說：「癡實相即是智慧，取著智慧者即是癡」；「諸法如入法性中，無有別異。……愚癡實相即是智慧，若分別著此智慧即是愚癡，如是愚癡、智慧有何別異」？這就是「煩惱即菩提」的解說。龍樹的解說，是依「思益梵天所問經」的。經明「五力」說法，說愚癡與般若不二，是「隨宜」說，不是了義說。「卑溼淤泥」中生蓮華，應如『大般涅槃經』後分說：「一切無明煩惱等結，悉是佛性。何以故？佛法因故（此是「因中說果」）。從無明、行及諸煩惱，得（有漏）善五陰，是名佛性；從善五陰，乃至獲得阿耨多羅三藐三菩提」。禪者所推重的『金剛經』也說：「是法平等，無有高下，以行一切善法故，則得阿耨多羅三藐三菩提」。淤泥中生蓮華，是泛淤泥中透出，高出水面，到蓮華開時，不但出淤泥而不染，還「微妙香潔」呢！總不能「微妙香潔」的蓮花，與「卑溼淤泥」和合不二吧！不過，大乘經的「隨宜」說法，在生死眾生心中，適應印度神教的復興時節，可能會有不同的解說。如後期的祕密佛教，與印度教性力派相同，從男女交合中去修行成就。現代禪成立不久，從這一標幟──「情慾中的佛心」去看，可能還有現代密呢！也許現代禪高階層人物，早已禪密雙修，只是在成立不久階段，還沒有明朗的宣揚而已！ （本文原載獅子吼／第32卷•第11.12期•1993.11.15） 現代禪之回應：〈敬覆印順法師「《我有明珠一顆》讀後」〉 網頁： http://www.modernzen.org.tw/articles/academic/t3.htm 標題：關於北京大學 留言時間：2001/01/28 14:28:23，使用者來自：139.223.206.46 使用者暱稱：Anna 使用者網頁位址：奇摩 留言： 請問北京大學在台灣有辦事處嘛?網站上都是簡體字我看不懂..謝謝你喔 標題：現代禪及其思想特色 留言時間：2000/12/24 02:11:27，使用者來自：203.133.1.228 使用者暱稱：hym 使用者網頁位址：http://www.modernzen.org.tw 留言： 現代禪及其思想特色 （張嘉尹按）本文之發表，要特別感謝《世界弘明哲學季刊》編委會主席恒毓教授。由於恒毓教授之邀稿，敝人方得因緣撰述本文，並榮幸刊登《世界弘明哲學季刊》（國際網址：http://www.whpq.com）2000年12月號。初稿交付後，寫作規格、修辭和註文的部份，承蒙恒毓教授多處指導，最終才以現今樣貌問世，不敢掠美，特此申謝！ 茲遵照規定，於《世界弘明哲學季刊》刊出後，提供現代禪網站轉載。 張嘉尹 德國慕尼黑大學法學博士 臺灣世新大學法學院助理教授 電子信箱： chiayinch@pchome.com.tw 【提要】 現代禪是李元松居士在一九八九年四月創立的佛教新宗派。現代禪的思想，從歷史脈絡來看，是在臺灣佛教現代化發展已有一定成績的基礎上為解決其義學不興、修證不明、違逆時代之機等內在危機而形成的。李元松提出的現代禪法，以緣起空義為核心，明示涅槃體驗的實質內涵，並提出「現代禪十三道次第」，安立從自我實現、人格成熟、禪定解脫到圓成菩薩道的具體步驟。現代禪主張：在初學的基礎階段，應隨順現代精神，肯定情感與欲望、懷抱科學理性的精神和人道主義的價值；在修證方面，認為佛教的涅槃體驗不是遙不可及的境界，透過如法的修行及明眼善知識的指導，人人都可以現觀緣起，扭轉煩惱業習，體證涅槃的自在清涼。 【關鍵詞】 禪 禪悟 現代禪 李元松 印順法師 修行理論 臺灣佛教 -------------------------------------------------------------------------------- 一、現代禪的創設 現代禪，全名「佛教現代禪菩薩僧團」，簡稱「現代禪教團」，是李元松居士 [1] 於一九八九年四月與僧俗四眾弟子共同創立於臺灣的新興佛教宗派。 李元松，一九五七年生於臺灣臺北縣石碇鄉，早年即對宗教及哲學深具濃厚興趣。十三歲，他隨父母信仰一貫道，熏習中國文化之儒學精華及禪道思想。一九七五年以後，他接觸心理分析、邏輯、語意諸學，廣泛閱讀現代學術著作。他於一九七九年開始浸習、研讀被譽為「當代佛學大師」的印順之《妙雲集》系列著作，並以此因緣轉而專攻中觀哲學。及至一九八三年，他自認聞思成熟，卻仍苦於無力化解內心潛存的不安和疑惑，經多方殷勤尋師訪道，感慨明眼善知識難覓，確定周遭因緣並無可以指導自己之師長，浩歎「此事唯靠自己，他人難以幫忙。」從此，他捨棄向外訪道之念，獨自深入止觀，工作之餘，每日打坐，尋伺勘破生死之道，苦參淬煉了相當長的時間。隨後，於一九八八年三月，他走入佛教界，倡導止觀雙運與本地風光兩門禪法。一九八九年四月，為了進一步從事佛教改革運動，他和早期從學的弟子一同創立了現代禪教團。 現代禪教團自創立以來，除了開辦各種禪修課程、指導學人修行之外，還有意地與臺灣傳統佛教界展開對話，針對佛教重大問題與佛教界進行論辯。一九八九年十二月創辦《現代禪雜誌》，一九九○年創立現代禪出版社，一九九三年二月設立財團法人現代禪文教基金會，一九九四年三月創辦《本地風光雜誌》。同年六月，因鑒於教團發展過於迅速，修行、弘法和行政人才相對顯得不足，他毅然宣佈潛修，《現代禪雜誌》也同時停刊 [2] 。之後，於一九九六年開始建設象山修行人社區 [3] 。一九九九年十一月，利用互聯網的特性，設立佛教現代禪網站http://www.modernzen.org.tw，將潛修中的現代禪思想及資訊以簡、繁體中文向外開放。如此，一方面可用最少的人、物資源繼續公開資訊，另一方面，也得以專心潛修。網站設立後，二○○○年五月起與基督教信義宗展開比較性、開放性的宗教對話 [4] ，並由美國西北大學宗教哲學系的任博克教授 [5] 英譯《現代禪叢書選集》，積極籌設英文版現代禪網站 [6] 。 二、現代禪與當代臺灣佛教的激盪 如果放在臺灣佛教發展史的脈絡中，現代禪的思想可以理解為針對臺灣佛教的困境所作的回應；而在更廣的背景裏，現代禪的思想則可以理解為漢傳佛教對於現代社會的回應。現代禪的出現雖然是以臺灣佛教現代化的發展及其蘊含的內在危機為起點，但是就更根本的層次而言，現代禪所要解決的則是「佛教如何契應現代社會」以及「如何解決現代人安身立命」的問題。明確一點說，面對現代社會種種新生的因緣條件，李元松本著他對佛教哲學的思考和對佛法的體會，對傳統佛教思想予以批判性地繼承與創造性地詮釋，一方面發掘暢演佛教的精義，另一方面也讓佛教大乘菩薩道的精神得以具體落實在現代化的社會中，這是現代禪之所以稱為「現代禪」的主要原因。 （一） 當代臺灣佛教的困境 根據李元松的看法，當代臺灣佛教雖然在表面上呈現興盛景象，但是也存在著一些困境，主要表現在義學不興、修證不明、違逆時代之機等三方面。 1. 義學不興 李元松認為，臺灣佛教在義學上的困境主要表現在佛教徒並未普遍認識緣起無我乃佛教的根本思想，致使實際的信仰與解行偏離了緣起思想。在此情況下，即使是以佛教為名創辦再多的事業，實際上也與真正的佛法關聯不大，至多只是宗教性的大眾文化或是消費性活動而已。雖然這在印順法師大力闡揚緣起思想、以中觀調和大乘與小乘的矛盾、為知識階層的佛教徒澄清許多教理的問題之後 [7] 漸漸地有所改變，但由於印順法師思想的內在問題，使得他的影響無法成為臺灣佛教進一步發展的契機，因為印順法師未能倡導解行並重的學風，越晚年越偏向佛法的純學術化研究。這種純學術化的傾向與佛法的重要特質——解決煩惱與痛苦的實踐——背道而馳，再加上印順法師的中觀思想比較偏重聞思，對於修證的中觀在態度上有漠視的傾向。對此，李元松指出，僅僅在知性層面理解中觀不足以安身立命，也不足以破疑解惑，而不足以令人安身立命、破疑解惑的佛教思想是有缺憾的。 [8] 2. 修證不明 李元松認為，臺灣佛教的另一困境是對於佛教修證原理與方法的無知。佛教的修證，無論是阿含、般若還是禪、密、淨土，都是有系統、有次第的，而且是具體、明確的。 [9] 但是臺灣的佛教界，上焉者尚能遵循經教，教育學人；中焉者把心理學知識與勸人為善的人乘佛教相結合，誤以為這就是修行；下焉者則強調靈異感應、健身養生、消災解厄。 [10] 因此，臺灣的佛教徒在修證道上找不到出路的困局長期以來已形成一個不容輕忽的普遍現象。在這一方面，對臺灣佛教最具影響力的印順法師因有意無意地忽略了佛法修證道的重要性，將志求解脫的壯志貶抑為「小乘急證精神的復活」，認為傳統漢傳佛教中重視修證道的禪、密、淨土是偏離正道的佛法 [11] 。不少佛教徒與佛學研究者均受其影響，對禪宗、密教和淨土宗存有否定和排拒的心理 [12] 。這種種因緣都使漢傳佛教的修證道處於晦暗不明的狀態。 3. 違逆時代之機 李元松認為，臺灣佛教的第三個困境是違逆時代之機。 [13] 佛教有很多舊規是過去因時制宜而作，有其時空背景與所要對治的問題，但是這些舊規卻難免偏離理性、人文、開放的時代精神，如果繼續沿用，常常會使得現代的學佛者陷入極大的困惑和內在衝突中，原本想學佛斷煩惱，卻因學佛而產生更多的煩惱，造成學佛者必須去適應佛法而不是以佛法來契應世人的現象。雖然就精神內容而言，佛陀的教法是法住法位或法爾如是的，是亙古恒新、顛撲不破的，但是在表達形式方面卻不宜墨守成規，否則，不僅違逆時代因緣，而且也不符合「應以何身得度則現何身」的菩薩精神。李元松因此主張，建立人文的、理性的、社會的佛教來取代強調鬼神、感應的佛法，大膽改革佛教舊規，融佛法於科學、理性、自由、開放的新時代之中。 [14] （二）現代禪法的九項特色 現代禪的興起在於對治上述三項臺灣佛教的困境，幫助學佛者認明佛教根本思想，脫離修證的歧路，擺脫傳統佛教與現代精神的矛盾。因此，李元松提倡獨具特色的新時代禪法 [15] 。 第一，堅持經驗主義的原則。現代禪雖然不以科學為萬能，但認為科學理性的精神有助於學佛者避免陷入迷信鬼神、崇拜權威的迷宮，是趣向正覺解脫的良器。 第二，肯定情欲的立場。現代禪認為，情欲無咎，障道苦痛的根源乃是無明自性見，非關情欲之有無。倘能化解無明自性見，七情六欲不僅是法性顯現的遊戲，更是菩薩利生的動力。 第三，菩薩道的基礎應從履行原本的責任、義務做起。現代禪強調，未能度天下，務必先照顧呵護身旁周遭的眷屬，不得以個人的宗教理想而拋棄對他人應盡的責任和義務。 第四，重視俠義精神的學風。現代禪認為，聖賢之道，高明廣大，凡夫一蹴難及，倘由俠義之道，不僅可落實聖賢之學，且可避免言極高渺而行極卑劣之弊。 [16] 所以，仁心俠骨乃聖賢之基。 第五，不理會傳自印度的古老戒律。現代禪認為，襲自兩千多年前的小乘戒律與大乘菩薩精神相違逆，今人不僅不可能持守，且與般若波羅蜜的修道原理相矛盾。只要秉持道德原則，勿傷害他人，勿違反法律，學佛人全力以赴的當是對禪定與般若的體證。 第六，傾宇宙之力活在眼前一瞬的習定要領。現代禪不認為傳統的打坐方法對於現代人能有普遍的禪定效應，原因是：禪定的修習首重清醒一心的神志，尤其需要將清醒一心的神志貫穿到行住坐臥等一切行事作務之中，倘未能養成隨時活在眼前一瞬的習慣，再久的打坐都只似練習中國功夫，其實和禪定無涉。 第七，直示本地風光，高唱證果不難。現代禪認為，法無高下，人有利鈍：鈍根人固需依經論的次第拾級而上，利根人卻因信解空義而得修習禪宗心法，頓超直入果地，不需經歷三大阿僧祇劫。 第八，統貫大小顯密的行門與解門。現代禪認為，大乘、小乘、顯教、密教同源於緣起無我的深悟，儘管悲願有大小、方便有峻峭平緩，但只有真佛子才能見其還滅原理本不二，而無智者則只能見其表顯的差異。事實上，千百年的佛教史上的義學之爭概是未盡惑者的一隅之見。 第九，四雙八輩聖者乃僧寶之真義。現代禪認為，菩薩不限於出家、在家，倘有定慧悲智，僧、俗皆得為眾生依怙。兩千年來，「僧尊俗卑」的傳統並不具有權威的合理性。 在這些原則中，不墨守襲自印度的古老戒律、對七情六欲持肯定的態度、主張證果不難與僧俗平等之四項尤其與以出家眾為主導的傳統佛教的保守觀念大相徑庭，因此現代禪在草創之初就曾幾度針對佛教的根本教義及戒律等方面的問題與佛教同道進行過激烈的辯論。 [17] 三、現代禪的思想體系 現代禪的思想以佛教的緣起無我為根本 [18] ，以之貫穿阿含、般若、禪、密、淨土。經過十幾年的發展，已自成一個深廣兼顧、完整且蘊含多層次、多面向的體系。 （一）現代禪立基於緣起空義 李元松對於緣起無我的說明是： 一、有情的存在，不是沒有原因的，他們之所以出現在世間，際遇報應各有不同，乃依無明意識和業的力量所造。二、有情長劫輪迴於三界，展現種種不同的生命狀態，並營造出不同的身心活動，但這些狀態和活動，都只是根、境、識和合的假相，沒有實體、沒有核心，而且變化不居、遷流不息。 [19] 時間、空間、精神、物質、運動以及事物的理則和定律，這一切都因為根、境、識彼此互相依賴而存在，不同的根、境、識便會呈現出不同的時空和生命形態。但一切到底無核、無實、無住、無體，並不如人類所習以為常、想像般的那樣。 [20] 李元松所創立的現代禪之所以在思想上確定緣起無我論或緣起畢竟空義是佛教的根本思想，除了在教理上根據佛教經論並佐以現代學術著作及印順法師《妙雲集》部分研究成果之外，更來自於親自歷經無數次的思惟觀察三法印之後。他肯定「諸法因緣生」、「緣生即幻生」、「幻生即無生」這諸法畢竟空是千真萬確的事實，確知觀察空義可使人遠離憂怖、摧破罣礙，進而經驗身心脫落的心境 [21] 。所以李元松認為，佛法並不是純為思想而思想的學問，其思想的目的在於指向滅苦之道的實踐，所以佛法是思想與實踐的體系，現代禪思想即是在此意義上發展起來的體系。李元松由佛教的根本思想出發，經過自身的實踐與體會之後，為了弘法，在修證理論上提出了以緣起空義為主軸的修證方法，在教理哲學上開展了貫穿阿含、般若、禪、密、淨土的現代禪思想的構建。 （二）現代禪的禪思想 1. 禪與禪悟 李元松指出，禪是現量的經驗 [22] ，實相唯證乃能相應，因此是言語所無法描述的。一般人誤以為禪不可說、不能表達，其實，既然禪是現量的經驗，具有親證經驗的人還是可以具體、清晰、明確表述其中的內涵的，是不會含混不清或言語閃爍的。 [23] 基於內證經驗，李元松直接而清楚地指出，禪就是突破人類本能而達到的流暢性、積極性、自在無礙的寬廣心境。 [24] 禪就是涅槃的體驗，是能、所泯除之後的一種覺悟的狀態，是一切存在的本質，無古今之分，無中外之別，只要所體驗到的是涅槃，絕對一模一樣。 [25] 禪就是般若直觀的智慧，現觀萬物本來面目的智慧，明明白白地接觸到事物原本的樣子 [26] ，所以禪並不等於禪宗，而是佛教一切宗派共同的基礎 [27] 。所以，大乘八宗都有禪，並不限於禪宗才有禪。質言之，就知性而言，禪是一種對於萬事萬物沒有錯謬的認知；就情意感受而言，禪是一種於一切皆無罣礙的心境。 [28] 根據內證經驗，李元松認為：一個人是否真正開悟是可以被客觀檢驗的，只有親見涅槃，方得稱為「真開悟」。 [29] 在這方面，他曾經在一九八八年提出以「見道者的十二種心行」 [30] 來描述禪悟者的人格特質；二○○○年，他又在前十二項之後補充了八項，成為二十種心行。 [31] 它們是：第一，沒有渴愛；第二，沒有矛盾；第三，沒有追求形上的野心；第四，沒有「此是真理，餘者皆非」的心態；第五，沒有虛榮自尊；第六，謙卑好學、常行普敬；第七，重視公平制度、團隊精神；第八，無常心，以百姓心為心；第九，正邪兩忘，生死一如；第十，不計功利的癡情傻勁；第十一，無作意趣向涅槃；第十二，如江如海之大悲心；第十三，隨順因緣不強求，甚至到達沒有固定不變的原則；第十四，雖然尊重他人的信仰，但他奉行經驗主義，對於非親身經驗的任何事理，他不會逾越本分，妄加擬議判斷；第十五，在現實人生中，他的態度比較接近務實或實效主義者；第十六，他沒有什麼束縛，不僅世俗上的財富名利，包括佛教的聖言量，也不會構成他的罣礙和負擔；第十七，與人無諍，即使是「什麼是了義的佛教」、「什麼是最高的真理」，他都不在意；第十八，純粹地給予，對人沒有絲毫的主宰欲，乃至尊重別人不信佛、不學佛的權力和自由；第十九，對於佛法，他了無滯礙，隨心所欲，自由創作，而確信大致不會偏離經論大義；第二十，他明見「悟道」不是一種經驗，悟道只是沒有偏見、錯覺、滯礙、主客二元對立之意識而已。 2. 現代禪的修道次第、基礎與方法 (1) 現代禪修道次第 現代禪是以大乘佛教為理想的修行團體，強調在自求解脫的同時應隨份隨力幫助與自己同處娑婆世界的眾生。因此，現代禪修道次第的「道」屬於菩薩道。李元松提出學人循序漸進的十三個修行步驟作為「佛教現代禪道次第」 [32]，他認為，經過這十三個次第，人就可以充分體現菩薩道的精神，並獲得徹底的解脫 [33]。其內容如下： 第一，在沒有違背法律、傷害他人的前提下，已有的情欲（包括嗜好、興趣）可以盡量發揮。 第二，先使自己成為一個具備理性、民主、人道、愛心性格的現代人。 第三，鍛煉氣勢磅礡的意志力，二六時中行住坐臥，無前瞻無後顧地傾宇宙之力活在眼前一瞬。 第四，聽聞、誦讀、吟詠阿含、般若、禪典。 第五，定中思惟、觀察三法印，定中思惟、觀察潛伏心態。 第六，出定之後，起而力行，修正種種不符合三法印原理的身、口、意行為。 第七，頓悟一切本不生，現觀緣起空寂性，永斷矛盾、疑惑、自性見，參預聖弟子之流。 第八，安住無作意之道共定。 第九，定中思惟、觀察三法印，定中思惟、觀察潛伏心態。 第十，出定之後，起而力行，修正不符合涅槃無生的身、口、意行為。 第十一，由知性上的現觀涅槃，進而深化到情意上的現觀涅槃，永斷俱生我法二見。 第十二，湧現無我的大悲心——但願眾生離得苦，不惜示現種種身；就要永眠在今宵，願將一切都給您。 第十三，為度無量眾生，廣學一切法門，朝向成為一切種智智者的方向無休止地邁進。 在《現代禪道次第略圖》的四、五、六次第以及八、九、十次第各有上、下欄，下欄所安立的是「直指人心——本地風光」的《禪門傳承口訣》道次第 [34] ，這是現代禪師弟間相傳的修行口訣心要。基於「為非器眾生說甚深法，是菩薩謬」的警示，就佛教傳統來說，禪門修行心法只對善根深厚、信心具足而又有向道之心的人直接傳授 [35] ，除此之外是不公開的。 (2) 修行的基礎 「佛教現代禪道次第」的前三個道次第即是現代禪的修行基礎，依次是：首先成為一個心靈開放、具有理性、民主精神、人道與愛心性格的現代人，其次是禪定力的鍛煉 [36]，其中蘊含一個貫穿前後的重要基礎——經驗主義的修行態度 [37] 。李元松認為，具備這些基礎可以使學佛者不致因為學佛而必須放棄世俗的生活與興趣，學佛者可以在士、農、工、商之中修行，在履行責任義務、照顧眷屬與親人之中修行。這是現代禪提倡適應現代社會的佛法的具體表現，同時也含藏著兼顧修證道與菩薩行的深意。 I. 具備現代人的人格特質 現代禪與傳統佛教最大的差別在於，它強調開放心靈是修行的基礎。 [38]開放的心靈是說，在沒有違背法律、不會傷害他人的前提下，已有的情欲 [39] 可以盡量發揮。 [40] 李元松之所以將開放的心靈作為修行的基礎之一，是出於多方面的考慮。首先，開放心靈並非鼓勵縱欲，而是說，如果已有的欲望是合理的需求，則應該盡可能在不違背法律亦不傷害他人的情況下去滿足和疏導，並在此過程中思惟緣起。應注意的是，不要壓抑，不要放縱。 [41] 其次，就佛教的根本理趣而言，輪迴的根本是無明、自性見而非情欲，情欲本身無咎，誤以為情欲是污穢不淨的是對佛法的無知和誤解。 [42] 因為欲望本身是空性的，情欲本身並沒有好壞，重要的是有無定力與智慧。 [43] 再者，修行是一條漫長之路，行人若能在沒有違背法律和傷害他人的前提下儘量發揮原有的興趣與嗜好，不但可使人緩慢增長慧根，而且可保持道心不退。反之，長期禁欲或是欲望長久不能得到滿足，除了會使學佛者未得其樂先受其苦之外，也不利於禪定的修習，並有可能進而成為修道的障礙。——這也是現代禪主張不墨守襲自印度古老戒律的重要原因。開放心靈的優點，除了可以在修行的經驗上得到驗證之外，從心理衛生的觀點來看，疏導情欲可使人樂觀、開放、有活力，是健康性格的基礎。相反，壓抑與禁錮欲望的做法並不能使欲望消失，只會暫時讓它潛存於潛意識之中，成為精神疾病的誘發因素。 [44] 再者，就自利利他的原理而言，「法不拒俗，則人盈谷」。所以，開放心靈，一方面符合悲憫度生的原則，另一方面也符應菩薩廣學一切法門的悲願 [45] ，可以擴充經驗領域，培養方便智慧。因而，開放心靈在適應、引導初機之外也兼具了菩薩慈悲度生的原則。 在開放心靈的基礎上，李元松認為，學佛應該致力於人格的成熟，只有這樣，修行的基礎才會穩固。就深層涵義來看，理性、民主、人道、愛心不只是學佛的基礎，還是佛陀的人格展現。崇尚理性精神等類似於佛經中的「世間悉檀」與「為人悉檀」，具有學習次第的意義。若就大乘佛教菩薩道的精神而論，適應現代社會的特質不但可以實踐「應以何身得度則現何身」的原則，更有尊重世間、在世間落實佛法的用意。如果社會中到處充滿理性的人文氣息，人人都有民主風度與悲憫情懷，這樣的社會在無形中就已經趨近清淨的佛土。 [46] 這項主張的落實可以使學佛者找到實踐的具體路徑，避免陷入空洞的菩提悲願之中。 II. 經驗主義的修行態度 李元松提倡的經驗主義並非西方哲學的經驗論，而是與修證有關的一種認知態度。他說： 對於任何自己尚未能親身檢證的「真理」，一概擱置判斷，寧願承認無知，讓事理處於隱晦不明的狀態，也不願給予肯定或否定的結論；僅就現量可及的事物和切身有關的苦痛，據實思考、觀察、篤行、談論之。 [47] 李元松認為，一個堅定站在經驗立場的人對還沒有經驗的事情不會強迫自己相信，也不暗示自己相信，因為不管是自我暗示還是自我強迫的相信都無法使人達到具有真知灼見的安心。 [48] 然而，李元松所說的經驗主義並非否認一切沒有經驗的事，只是存疑、不予判定而已，有經驗時才宣稱已經知道，所以是存疑求證的態度。 [49] 儘管如此，李元松並不以為經驗主義是唯一正確或唯一有效的修行態度，這是因為，歷史上有許多修行成就者並不知什麼是科學或理性，卻仍然可以親證涅槃，因為只要能夠掌握並實踐緣起無我的精神就合乎佛陀的出世本懷。因此，經驗主義的優點唯在於提供現代人另一種趨近涅槃的方法。 [50] III. 禪定力的鍛煉 眾所周知，禪定在菩提道次第上至關重要。李元松認為，禪定力就是心力、意志力，未具起碼禪定的人無法現觀世界的實相 [51] ，想要修證解脫或是實踐無緣大慈、同體大悲的菩薩行，皆有賴於禪定力的鍛煉，否則，再多的佛學知見充其量也只能成為一個知解宗徒而已。必須說明的是，李元松所說的禪定並非特指打坐。他認為，打坐只是修定的一個形式，善巧的行者，一切時地「傾宇宙之力活在眼前一瞬」，在行、住、坐、臥乃至講話、喝茶、上班、炒菜、陪小孩子遊戲中都可以隨時修習禪定。深層而言，倘能自然無作意地「活在眼前」，則已不僅是修行的基礎，更是解脫境的表現。 現代禪的前三個道次第不僅是追求解脫的起點，而且也是解脫之後自然流露的德性。現代禪的道次第雖於圖表中明列十三項，實則第一項也是在第十三項之後的第十四項。依次類推，則第三個道次第「活在眼前」也是現代禪最後的修行境界——第十六個道次第。 [52] (3) 現代禪的修行方法 李元松指導學人修行的主要有「止觀雙運」與「直指人心——本地風光」兩種方法，此即道次第裏上、下欄之區分，乃相應於學人的不同根器而採取的不同教法。 I. 止觀雙運 止觀雙運的修行方法 [53] 是在實踐前三個共同的道次第的基礎上進入第四道次第之後的做法，亦即：「聽聞、誦讀、吟詠阿含、般若與禪典」，熏習佛菩薩的內證經驗，影響潛意識並改造人格 [54]；於定心下修習無常觀、無我觀，於定中觀察三法印與潛伏心態，繼而出定之後在日常生活中實踐三法印的精神。這個循環而深化的過程 [55] 略說是三個次第，細說可至少分為十三個步驟 [56] ：第一，聽聞、誦讀、吟詠闡揚三法印思想的佛教經典；第二，深入思考三法印的思想；第三，用畢竟空的思想統攝三法印；第四，在未到地定的定境中將統攝三法印之後的空義情境化、心情化；第五，在未到地定之中使自己所有違背三法印及畢竟空義的潛伏的心態浮現出來；第六，將浮現出來的偏差心態置入空的情境中；第七，訓練自己能熟練地轉空之概念為空之情境與心情；第八，訓練自己熟練地將偏差的心態置入空之情境；第九，將靜坐時對空的親切感量力地、自然地援引到日常生活中；第十，繼續以柔軟心聽聞、誦讀、吟詠未曾聞的大乘經典；第十一，深入思考大乘經典的甚深理趣；第十二，以最新思考所得的甚深大乘理趣統攝此前所有的知見；第十三，將再度統合融攝完成的見地在未到地定中予以情境化、心情化。 II. 直指人心——本地風光 「本地風光」是李元松歷經長期修行之後才肯定的心地法門，他認為，此法門含攝了阿含、般若、禪之精要。「本地風光」是指心靈最單純、最開放的原本狀態，也是涅槃解脫的當體。 [57] 李元松指出，每個人都有本地風光心體，只是深淺明晦各不相同，差別在於能否自覺和善巧趨入本地風光。李元松表示，即使不具聞思慧基礎的人，只要有明眼人指引，使其認明本地風光，長養本地風光，將本地風光引入生活的苦、樂、順、逆之中，就可以從類似修慧的階段開始修行。 李元松說，修習本地風光就是學習善知識的心，所以修習此一法門的行者必須親近善知識一段時間，而且信賴善知識 [58]。修習此法卻無法得力的主因是沒有真正認明本地風光或對善知識缺乏信賴，對此，超越的方法唯有有疑直問 [59]，因為直指人心的修行是只有不斷以經驗印證經驗才得以確認不疑的 [60]。 修習本地風光有三個步驟：首先是「悟見」，亦即通達佛教根本思想，或是對於善知識所教的本地風光心法不再有矛盾與疑慮；其次是「悟境」，意指具有切身的、與空相應的覺受經驗；最後是「修道」，亦即長養悟境，讓悟境自動增長，綿密無間。 [61] 四、結論 綜上所述，誕生于臺灣的現代禪思想主要集中在李元松處理漢傳佛教現代化問題以及他如何掌握、契入與弘揚以修證為核心的佛教精義中。究極地說，李元松兼具實踐與哲思能力，能對佛教哲學和心靈不安的相關問題提出他結合體驗與精密思考的看法，表明他不是以純粹佛學研究的角度來處理佛學思想上的問題，而是以佛教徒、佛弟子的身份提出對相關問題的看法。因此，如果從現代學術的脈絡來看，作為虔誠佛教徒的李元松的許多主張尚有待佛學研究者進一步檢視，以便呈現其完整的價值、風貌，而本文的闡述不過是初步的簡單整理而已。 -------------------------------------------------------------------------------- [1] 李元松居士的生平見《二十一世紀的禪》之《作者簡介》（臺北現代禪出版社1990年1月版），李元松的主要著作如下：《從自我實現到禪定解脫》（現代禪出版社1988年11月初版）、《二十一世紀的禪》（現代禪出版社1990年1月初版）、《昔日曾為梅花醉不歸》（現代禪出版社1990年12月初版）、《平常話》（躍昇文化事業有限公司1991年5月初版）、《生命智慧的對話》（現代禪出版社1991年12月初版）、《入禪之門》（現代禪出版社1992年2月初版）、《禪者偶思》（躍昇文化事業有限公司1992年5月初版）、《現代人如何學禪》（現代禪出版社1992年11月初版）、《我有明珠一顆》（現代禪出版社1993年8月初版）、《禪的修行與禪的生活》（現代禪出版社1994年2月初版）、《禪門一葉》（現代禪出版社1997年7月初版）、《就這樣》（現代禪出版社1997年9月初版）、《阿含•般若•禪•密•淨土》（現代禪出版社1998年2月初版）、《建立大乘佛教新宗派的心路》（現代禪出版社1998年11月初版）、《古仙人道》（現代禪出版社2000年6月初版）、《禪的傳習》（現代禪出版社2000年12月初版） [2] 見《現代禪雜誌》第45期，1994年8月1日出刊。 [3] 見藍吉富先生《現代妙好人序》，收錄於白櫻芳、小魚、董雲霞等合著之《現代妙好人》第1∼3頁，臺北市現代禪出版社2000年5月初版。 [4] 見「佛教現代禪網站」之「十方園地•基督教與現代禪的對話」專欄。 [5] Dr. Brook Ziporyn [6] 見「佛教現代禪網站」2000年6月30日之「現代禪潛修期間消息」。 [7] 見李元松《從為什麼提倡現代禪到現代禪未來發展方向之我見》，收錄於《禪的修行與禪的生活》第275∼277頁。 [8] 見李元松《印順法師思想對臺灣佛教之貢獻及其引申問題之探討》，收錄於《古仙人道》第66∼67頁。 [9] 李元松著作中有許多地方談到阿含、般若與禪的修證原理與方法的說明與比較，請參考《阿含•般若•禪•密•淨土》之《阿含•般若．禪》第108∼138頁和《我有明珠一顆》之《從修證的立場剖析阿含、般若、禪》第30∼56頁。 [10] 見李元松《從為什麼提倡現代禪到現代禪未來發展方向之我見》，收錄於《禪的修行與禪的生活》第282∼283頁。 [11] 見李元松《從為什麼提倡現代禪到現代禪未來發展方向之我見》，收錄於《禪的修行與禪的生活》第277∼282頁。 [12] 見李元松《學禪應有的認識與態度》，收錄於《我有明珠一顆》第25頁。 [13] 這其實也是臺灣佛教與包括南傳佛教、西藏佛教在內的其他傳統佛教在當代的共同困境。 [14] 見李元松《我們需要什麼樣的佛法》，原發表於1988年，後收錄於《現代人如何學禪》第75∼76頁。 [15] 見李元松《現代禪真的這麼可怕嗎》，收錄於《現代人如何學禪》第88∼91頁。 [16] 「是非真假已忘卻，獨留情義落江湖」乃現代禪行者的座右銘。 [17] 現代禪與傳統佛教的辯論可以1990年的「佛教新聞周刊事件」為代表，現代禪對此的回應請參看《現代禪雜誌》第13期之社論《我們的腳步不會停留》（1990年12月1 日出刊）、溫金柯《敬答果契居士》與《再答果契居士》（二文先後發表於1990年9月17日之第62期《佛教新聞周刊》及1990年10月15日之第66期《佛教新聞周刊》，後一併刊載於1991年7月1日之第19期《現代禪雜誌》）。 [18] 李元松強調緣起空義為現代禪的根本思想，見《禪的修行與禪的生活》之《創立現代禪五年的回憶－－兼述現代禪的核心思想與修證方法》第294頁。 [19] 見李元松《入禪之門》之《自序》第6頁，1999年5月臺北市現代禪出版社再版。 [20] 見李元松〈佛教的婚姻觀〉之序，原發表於1992年1月，後收錄於《建立大乘佛教新宗派的心路》第77∼82頁，現代禪出版社1998年11月初版。 [21] 見李元松《創立現代禪五年的回憶－－兼述現代禪的核心思想與修證方法》，收錄於《禪的修行與禪的生活》第295頁。 [22] 見李元松《二十一世紀的禪》，收錄於《二十一世紀的禪》第166頁，現代禪出版社1990年1月初版。在這篇文章中，作者分析了各種不同的悟境。 [23] 見李元松《二十一世紀的禪》，收錄於《二十一世紀的禪》第174頁。 [24] 見《財團法人現代禪文教基金會簡介》，收錄於《現代妙好人》第194頁。 [25] 見李元松《現代禪》，收錄於《二十一世紀的禪》第70頁。 [26] 見李元松《現代禪修問答》，收錄於《現代人如何學禪》第23頁。 [27] 見李元松《現代禪修問答》，收錄於《現代人如何學禪》第30頁。 [28] 見李元松《從自我實現到禪定解脫》之《第六版序》，收錄於《建立大乘佛教新宗派的心路》第86頁。 [29] 見李元松《現代禪》，收錄於《二十一世紀的禪》第81頁。 [30] 見李元松《見道者的十二種心行》，收錄於《從自我實現到禪定解脫》第70∼82頁，現代禪出版社1994年2月七版。 [31] 見李元松《現代禪的慧命－－二十種心行》，2000年7月14日發表於「佛教現代禪網站」之「古仙人道•會罵人的般若經」專欄。 [32] 見李元松《佛教現代禪道次第略圖》，收錄於《禪的修行與禪的生活》第7∼8頁。 [33] 見李元松《止觀雙運的修習法－－現代禪道次第初講》，收錄於《禪的修行與禪的生活》第15∼16頁。 [34] 見李元松《止觀雙運的修習法－－現代禪道次第初講》，收錄於《禪的修行與禪的生活》第62頁。 [35] 見李元松《止觀雙運的修習法－－現代禪道次第初講》，收錄於《禪的修行與禪的生活》第63∼65頁。 [36] 李元松主張，修慧應具備「現代人」的人格特質、活在眼前一瞬的定力以及緣起無我的思想。參見《從修慧邁向無漏慧的途徑》，收錄於《從自我實現到禪定解脫》第53∼58頁。 [37] 李元松指出，「經驗主義的修行態度」與「禪定」同是習禪的柱石，參見《二十一世紀的禪》第84∼87頁。 [38] 這一點往往是帶有禁欲主義傾向的傳統佛教徒最易誤解現代禪的地方。 [39] 包括興趣、嗜好。 [40] 李元松主張修行要堅定地站在開放心靈的立場上，見《現代禪善巧七階》，收錄於《現代人如何學禪》第11∼12頁。又，十幾年來，現代禪對於情欲的態度並未動搖，見李元松《情愛欲望的化解》，2000年5月23日發表於「佛教現代禪網站」之「古仙人道•會罵人的般若經」專欄。 [41] 見李元松《在情欲中體驗涅槃－－馬克瑞教授訪問現代禪實錄》，收錄於《昔日曾為梅花醉不歸－－經驗主義的現代禪新版》第218頁。 [42] 見李元松《情欲中的佛心》，收錄於《二十一世紀的禪》第92頁。 [43] 見李元松《情欲中的佛心》，收錄於《二十一世紀的禪》第92∼97頁。 [44] 見王瑪麗《從心理輔導觀點看現代禪》，發表於《現代禪雜誌》第7期，1990年6月1日出刊。 [45] 見李元松《止觀雙運的修習法－－現代禪道次第初講》，收錄於《禪的修行與禪的生活》第27頁。 [46] 見李元松《止觀雙運的修習法－－現代禪道次第初講》，收錄於《禪的修行與禪的生活》第27∼33頁。 [47] 見李元松《現代禪為什麼要提倡經驗主義的修行態度》，收錄於《現代人如何學禪》第79頁。 [48] 現代禪特別提倡經驗主義的修行態度的七項原因，請參看《現代人如何學禪》第79∼83頁。 [49] 李元松一開始闡揚現代禪時即提出存疑求證的修行態度，認為這更合乎佛教以法為師的精神。見《存疑求證的態度》，收錄於《從自我實現到禪定解脫》第10∼11頁。 [50] 見李元松《現代禪為什麼要提倡經驗主義的修行態度》，收錄於《現代人如何學禪》第 84∼85頁。 [51] 見李元松《我們需要什麼樣的佛法》，原發表於1988年，後收錄於《現代人如何學禪》第74頁。 [52] 見李元松《止觀雙運的修習法－－現代禪道次第初講》，收錄於《禪的修行與禪的生活》第37∼39頁。 [53] 見李元松《創立現代禪五年的回憶－－兼述現代禪的核心思想與修證方法》，收錄於《禪的修行與禪的生活》第296頁。 [54] 見李元松《止觀雙運的修習法－－現代禪道次第初講》，收錄於《禪的修行與禪的生活》第41∼45頁。 [55] 第四到第六道次第。 [56] 見李元松《止觀雙運的修習法--現代禪道次第初講》，收錄於《禪的修行與禪的生活》第57∼58頁。 [57] 見李元松《自覺的人生－－本地風光》，收錄於《禪的修行與禪的生活》第144 頁。 [58] 見李元松《創立現代禪五年的回憶－－兼述現代禪的核心思想與修證方法》，收錄於《禪的修行與禪的生活》第299∼300頁。 [59] 見李元松《自覺的人生－－本地風光》，收錄於《禪的修行與禪的生活》第145∼147頁。 [60] 見李元松《修習現代禪的五項原則》，收錄於《古仙人道》第26頁。 [61] 見李元松《自覺的人生－－本地風光》，收錄於《禪的修行與禪的生活》第154∼155頁。 ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 轉載自「現代禪網站」網址：http://www.modernzen.org.tw 標題：about Socrates! 留言時間：2000/12/04 06:09:39，使用者來自：195.162.215.149 使用者暱稱：letitia 使用者網頁位址：no 留言： Would anyone please help me explain the two questions followed: (1)what is the Socrates' argument that the gods love what is pious because it is pious and that it is not pious because the gods love it. and that (2) what does Socrates see as the major failing of Euthyphro's definitions of piety? thanks for your help. 標題：尋找專業人才 留言時間：2000/11/06 16:09:28，使用者來自：210.58.69.81 使用者暱稱：Grasshopper 使用者網頁位址：蚱蜢音樂網 留言： 我們需要專業人才，製作簡體網站，詳情請與我們聯絡。 標題：仔細閱讀，才發現觀點不同。 留言時間：2000/09/02 10:56:22，使用者來自：168.95.0.22 使用者暱稱：東岐明 使用者網頁位址：http://www.geocities.com/politicism 留言： 我今天再仔細讀了您所寫關於存有的三大文明觀點 才發現彼此的觀點是有所差異的 標題：猜猜我是誰 留言時間：2000/09/01 20:33:38，使用者來自：168.95.0.23 使用者暱稱：東岐明 使用者網頁位址：文明中國理想芻議 留言： 我在網上找資料時，竟發現了您的網站。 隨便一看，竟發現彼此觀點有些相近（三大文明方面） 我最近將數年在政治體制上的想法寫出， 五行八卦原理的政體原理 您有興趣可往一觀 猜猜我是誰 您認識我的 東岐明（網絡筆名） 標題：公佈2000年全新"馬王堆帛書老子甲本"譯註及詮釋 留言時間：2000/08/17 10:03:58，使用者來自：163.31.163.191 使用者暱稱：聖學書房 使用者網頁位址：聖學書房老子講堂 留言： 大家好： 我公佈了親自翻譯的2000世界最新版"老子"，以"馬王堆帛書老子甲本"為根據，完全推翻過去學者的老子哲學譯註及詮譯。 並舉辦"2000老子哲學大論戰"，歡迎您來指導！謝謝！ 聖學書房老子講堂 標題：現代禪對中央研究院研究計劃的申訴──及對楊惠南教授的申辯 留言時間：2000/08/10 15:11:48，使用者來自：203.133.93.13 使用者暱稱：王正忠 使用者網頁位址：http://www.zennow.org.tw/ 留言： 現代禪對中央研究院研究計劃的申訴 ──及對楊惠南教授的申辯 溫金柯 內容摘要（一之1） 為了討論此一問題，敘述基本的事實是必要的。據楊教授一九九八年一月十五日，在託林光明先生3轉給現代禪李老師的信中說：…… 內容摘要（一之2） 作為一個學者，楊教授當然可以有他個人的立場，可以有他自由論述的角度；但這種方式對受訪者來說，難免有「資料被挪用」的感覺。同時我覺得，這關係到學術研究工作者道德上的自我要求，在學術研究倫理中應是可被討論的問題。 內容摘要（一之3） 楊教授恐有藉中研院該項宗教研究計劃之名義，獲取資源之嫌，並在未經受訪團體、受訪人同意下，逕自移作「印順人間佛教思想研究」之用，這樣的作法，對全力配合接受訪談的團體和當事人是不公平的，甚至在誠信原則上，是有瑕疵的。 內容摘要（一之4） ……像這樣雙方針對佛教根本思想的論辯，如果真要處理印順與現代禪思想的話，應該是不容迴避既有之文獻。尤其像楊教授是以佛教思想為專業的哲學系教授，更不宜對此論辯採迴避的態度。 內容摘要（二之１）令人質疑不公正、不客觀的七項具體事例： （1）切入點立場偏頗（節錄） 身為佛教徒的立場，以下的譬喻是對太虛大師17非常不恭敬的，但為了說明楊文研究現代禪切入點的偏頗，暫且這樣說： ……以上的譬喻敘述，雖然也有部分的「事實」根據，但是若以此作為研究太虛大師佛教革命的總綱和切入點，明顯是偏頗的，甚至可說是荒謬！ （2）「深濃恨意」考（節錄） ……事實上，根據我們在佛教界的經驗，幾乎每一個團體，難免都有人來人去的現象，這本是平常事。楊文提到早期離開現代禪的幾位弟子，實際上都是富寓宗教情操的一時俊傑，他們跟李老師完全沒有任何現實利害糾葛，他們的不滿情緒，頂多只因佛法理念之不同，或不服李老師的領導風格。但這「不滿意」或「不服」是否即等同於「怨恨」甚至「深濃恨意」？楊文所斷言的「深濃恨意」說，使李老師和現代禪予人一種極為負面的印象，但事實是否如此？僅以廖閱鵬一例，就值得進一步求證了。 （3）未給予當事人內心情感的詮釋權（節錄） 以筆者本人為例，楊文在初稿時，…… 筆者身為三寶弟子，長期薰習佛法與佛學，在我內心深處，對佛法懷著很深的景仰與孺慕之情，有時縱或對傳統佛教有愛深責切的言論，但也不能解釋為「敵意」。 ……但楊文卻……且完全不理會我當面對他表達過的態度。作為一個無端受害的受訪者和當事人，我不能認同楊教授的處理方式！ （4）不理會受訪團體意見，過當推演「內密」意涵（節錄） 楊教授在力邀李老師受訪時，他提出的理由是：如果沒有「教派開創者」第一手的訪談，則無法進行完整的研究21。……儘管，楊教授有權不採信現代禪提供的資料，但不應該有太多憑空臆測的言詞，…… 當然，如上所述，這是楊教授的自由，旁人應充份尊重。但至少應該平衡報導，供讀者自行判斷，方符合學術常規。 （所謂「密件」其實大部份早在十年前已公開發表在《文殊雜誌》） ……有趣的是，這一份被楊教授如此重視的所謂「密件」，其主要內容早在一九八九年五月的時候，李老師就公開發表在當時名盛一時的《文殊雜誌》上了，……令人非常不解的是，楊教授在對李老師進行三次（含書面）訪談總共超過一百多個問題中，對此隻字不提，…… （楊教授明顯侵犯他人著作權） ……但楊教授應有「著作權」觀念才是，到底這些教材資料依法而言，乃屬李老師所有。如果楊教授真的認為這些資料對了解現代禪具有關鍵性的作用，儘可以在訪談時面詢李老師或是請其提供，李老師應會配合學術研究調查，公開資作學術研究之用。但是這種對受訪者最起碼的尊重，在楊教授身上卻完全沒有看到。 ……回想十餘年前，現代禪教團初創，小小的道場裡，是朝氣蓬勃，但也是內憂外患不斷28，李老師當時只有三十二歲，赤手空拳，無權無勢，只能身先士卒、以德服人，同修們倘有認同他的理念而願攜手奮鬥，那就已經是萬幸了，怎麼可能有「傳統密宗裡的上師崇拜」？事實上，及至今日，李老師的聲望比起十年前不知高過幾許，但是，李老師的理性平等風格還是一仍其舊，從不曾談論天啟聖諭、神通靈異之說，並且任何訪客、任何同修都可以隨時對他提出開放性的問題，且允許提問者和旁聽的人聯合起來對他質問、追問。像這樣的事例和人證多到不曉得如何計算！然而，楊教授對此完全不加以考察，卻極為珍視草創時期的暫行稿，將之視為祕寶而據以評斷現代禪教團性格。如此，豈是公允之論？ （現代禪在此公開層級最高的內密資料，並出示原始手寫稿） ……為了讓學界判斷所謂的「密件」其內容性質到底為何，經現代禪教團傳法會議同意，特附上一份當時唯有「傳法金剛上師」（一九九○年初承藍吉富老師之賜教，改名稱為「指導老師」或「傳法老師」）29才可以閱讀的密件教材，供學界一併參考30。 （5）楊教授對佛教宗派「因材施教」的曲解（節錄） ……事實上，在重視修行經驗傳承的佛教宗派中，如禪宗與密教，都有不許將本宗珍視的心法任意公開於眾的作法。這是自古以來佛教修證宗派的傳統，甚至佛經上也隨處可見「為非器眾生說甚深法，是菩薩謬」32之一類說法。換句話說，「密意」乃佛教經論古來之說，而擇人而傳的教法，更是基於「因材施教」的考量，在修證道上對道基參差不齊的學人而言確有必要，…… 再者，吾人從社會實務來看，任何團體，包括宗教團體、學術機構、政府部門、企業集團……，都必有專任和兼職、核心幹部和外圍成員的事實存在。這種現象是自然、也必然會形成的，卻不能據以影射那個團體有什麼不可告人的「內密」。 （6）漠視現代人文心理學知識 楊文在評論現代禪「情慾紓解」的問題，讓人有充份的理由質疑楊教授倘非無視於現代人文心理學知識，便是有不自覺的誤導讀者之嫌。因為，關於「情慾」二字，李老師早已界定得非常清楚，它是「情感、慾望」的合稱，包含「興趣、嗜好」。現代禪多年來完整的用語是：「在沒有違背法律、傷害他人的前提下，已有的情慾（包括嗜好、興趣）可以儘量發揮。」這是「現代禪十三道次第」的第一次第34。簡略常用的語言則是「開放心靈，疏導情慾」。它的立論點，李老師在其著作中和訪談裏，都有詳細的闡述35。基本上，此係汲取現代心理學的研究成果，尤其是新佛洛依德學派卡倫荷妮和人文心理學家弗洛姆、馬斯洛的理論，為了心理衛生、人格成長、健康性格，而有之主張36。但是，楊教授先是把現代禪的常用語改為「情慾紓解」，進而把它解釋成「性解放」，甚至臆測：「由於揭示情慾的紓解，現代禪吸引了許多不滿傳統束縛的青年；特別是在傳統佛教大加撻伐之下，仍然有人甘冒大不韙而參加現代禪，其中『性解放』的作用不能說完全沒有。」37其實現代禪只是採用現代人文心理學的通說，並未慫恿「性解放」，如果說現代禪贊同「性解放」，何不說現代人文心理學所教的，全是鼓吹性解放呢？ （7）楊教授何故擅加（李元松）三字？（節錄） ……昭慧法師這句話的討論已如前述，然而，楊文初稿又引昭慧法師訪稿說：「他（李元松）責備佛陀、僧伽割愛辭親，佛陀出家也錯，那這樣還信仰佛教作什麼？」40於此必須說明，這句話括號中的「李元松」三字，是楊教授自己加上去的。昭慧法師於一九九九年十月二十九日，也就是楊文初稿發表後的一星期立即提出澄清： ……現代禪認為相對於昭慧法師的道歉和澄清，楊教授的更正態度是不夠明確的。 （現代禪抗議楊教授的抹黑） 其次，上述這句話到底從何而來？原本不難考究，楊教授可能是疏忽了，因為在《現代禪月刊》合訂本數百萬言之中，就只有一則廖閱鵬短短的話：「每一思及：『如同往昔，耶輸陀羅與羅侯羅清晨醒來，卻驚愕發現──悉達多失蹤了！』啊！何等殘酷的情景──我不是拋妻棄子的修行人。」……平情而論，廖閱鵬這段文藝性的詩式語言，用語雖然感性，但它的要點絕不在指責佛陀，而是悲憫耶輸陀羅與羅侯羅。 採用離開現代禪已十年的昔日弟子一小段詩意的話，用以影射李元松或溫金柯（以及現今的現代禪教團其他成員）責備佛陀，敵視僧伽的證據，顯然有偷天換日之嫌！ 內容摘要（二之2）楊教授另一明顯不公正的鐵證 ……在楊教授訪談的對象之中，包括曾經擔任現代禪宗長的連永川師兄，他是李老師最早期的弟子，追隨李老師的時間也最久，且長期擔任教團執行長和宗長。在他一九九六年被李老師處罰、默擯至今，當他接受楊教授的訪談時，儘管楊教授的提問、追問尖銳而廣泛，但整個訪談之中，他所透露對李老師人格的光明磊落和處事的公正無私，仍然深深敬佩不已！47可是，像現代禪教團這麼具有代表性的受訪同修，楊教授完全不採納他的證詞，在楊文之中，一個字都不提。這種選擇性的調查研究報告，它的學術客觀性何在？………………………… 現代禪教研部主任 溫金柯 寫於2000年8月9日 全文有興趣者，請見「佛教現代禪網站」 網址： http://www.zennow.org.tw/ （轉貼者按：本文之註，共47則，其中「註2」，溫金柯同時表示：楊惠南這篇論文係發表在《台大佛學研究中心學報》。由於這份學報立基於「台大佛學資料庫」的公信力之緣故，其對楊教授該篇文章所產生放大的影響力何止百倍！在此，筆者自我要求秉持理性嚴謹之立場撰文，他日將循正規學術程序，將筆者之申辯論文，送交「台大佛學研究中心」審核，敦請其依據客觀超然之學術立場，刊登筆者拙文。因為倘若楊教授的論文確如筆者申辯文所述，對現代禪之研究存有嚴重的疏誤與曲解，則由於《台大佛學研究中心學報》係全球具有公信之學術期刊，對現代禪所造成無形、長遠的傷害將是難以評估的巨大。） 標題：現代禪李元松聲明啟事 留言時間：2000/08/06 23:39:19，使用者來自：192.72.73.235 使用者暱稱：謝學武 使用者網頁位址：http://www.zennow.org.tw 留言： 聲明啟事 今年一月間，我以個人立場寫〈呼應私淑二十年敬重的師長〉啟事一則，原以為這件事情到此平息。不料，此事最近又有新的發展，資訊參考「現代禪教團潛修期間最新消息（2000.08.02）」。 由於我只是教團傳法會議之一員，雖身為現任宗長，但依《宗門規矩》之制度，我沒有權利、也沒有正當理由否決傳法會議和教研部會議之決議。因此，此事我再無立場以私人身份發言。 不過，我既然擔任現代禪宗長，我有義務恪守「宗長職責」，並無可迴避必須承擔屬於宗長的那一份責任。在溫金柯同修即將撰文回應私淑師長的指教之際，我應作以上聲明。 現代禪教團宗長 李元松 謹啟 2000年8月6日 佛教現代禪網站網址：http://www.zennow.org.tw 標題：歐兄太感佩了 留言時間：2000/07/11 01:48:40，使用者來自：210.243.72.61 使用者暱稱：顏小弟 使用者網頁位址：h;;jl;lj; 留言： 太感動了!個人網頁,只是照片該換一張吧! 標題：test 留言時間：2000/5/16 AM 11:24:15，使用者來自：163.30.2.171 使用者暱稱：tesst 使用者網頁位址：sily@ms12.hinet.net 留言： sily@ms12.hinet.net |